Ph 4 - DOCUMENTO 03.
EL DIÁLOGO CON EL TEXTO
Nan José de la Cueva H.*
En este momento el tema del texto es vigente
para quienes estudian el lenguaje desde diversas disciplinas pues, cuando se lo examina, es fuente de muchas problemáticas
relacionadas con su constitución y su interpretación.
En el ámbito filosófico, el tema del texto
resulta un campo privilegiado para plantear y discutir problemas. Aunque es propiamente un objeto de la hermenéutica filosófica,
sus implicaciones pronto se ramifican hacia prácticamente cualquier disciplina filosófica, muy señaladamente hacia la filosofía
del lenguaje, la antropología filosófica, la ontología e, incluso, la teoría del conocimiento y el problema de la verdad.
En efecto, si atendemos a que la comprensión
de un texto requiere una interpretación, ¿qué garantía tenemos de que una interpretación es verdadera y otra no? O más aún
¿es la verdad un predicado de la interpretación?, ¿hay alguna razón para que una interpretación deba ser verdadera? Y si sostenemos
que no hay razones para considerar que una interpretación es verdadera, ¿no ofrecemos un fundamento al relativismo? (desde
luego, si el lector es relativista no encontrará nada objetable en lo anterior).
Ya en 1914, José Ortega y Gasset llamaba la atención del público europeo hacia lo que llamó “el tema de nuestro
tiempo”. Este tema, como él lo miraba, era el principal pendiente en el orden del día del mundo occidental. Era una
cuestión urgente el ejercer una razón vital que conciliara justamente dos contrarios extremos y equivocados: el relativismo
y el objetivismo.
Un siglo transcurrió desde que Ortega se asumiera como moderador de la filosofía occidental y propusiera ese tópico
de reflexión. En ese lapso, dos guerras mundiales -pero sobre todo una guerra civil- se entremetieron en la discusión ortegueana.
Ortega se mantuvo fiel a su imperativo y dedicó su labor intelectual a proponer y elaborar una filosofía de la razón vital.
Mientras esto hacía, en el mundo germano se gestaba una reflexión paralela centrada en el problema del lenguaje y de la interpretación:
la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer.
Gadamer fue discípulo
de Martín Heidegger y se asume como su continuador (si bien no su repetidor). Por cuestión de temperamento, Gadamer se resistió
a plegarse a la filosofía de la ciencia y se ocupó de plantear filosóficamente problemas relacionados con las disciplinas
humanísticas, cercanas a su sensibilidad, como los de la interpretación de textos.
Su posición puede conocerse en lengua española
en una obra asequible en dos tomos: Verdad y método (Salamanca, Ediciones Sígueme, 1994). En el primer tomo se exponen
los fundamentos de una hermenéutica filosófica que sintetiza la ontología de Heidegger y otros filósofos con la tradición
hermenéutica. En el segundo, se compilan distintos escritos suyos relacionados con la problemática del lenguaje y sus manifestaciones,
escritos que son coherentes con los fundamentos de la obra principal.
En seguida reseñaré algunas de las tesis
que presenta Gadamer en “Texto e interpretación”, un artículo de 1984 compilado en el segundo tomo (pp.
319-47), tesis que buscan explicar cómo se fundamenta la interpretación textual en la ontología. El artículo se escribió en
el marco de un diálogo con la filosofía francesa posterior a Sartre. Presento las tesis porque permiten sostener una postura
media entre el objetivismo y el relativismo en la interpretación textual. Aclaro al lector que mi papel es el de glosador,
por lo que si desea incorporar estos argumentos en su reflexión debe dirigirse al artículo mencionado.
En su artículo, Gadamer señala que la comprensión
de un texto, cuando es problemática, requiere de un medio de interpretación, de una hermenéutica. La hermenéutica tuvo su
origen en la resolución de los problemas prácticos de la jurisprudencia y la teología, pues se requería de una tarea de interpretación
cuando la letra de los textos legales o revelados no exponía su sentido semántico o pragmático de modo indubitable.
En su evolución posterior, la hermenéutica -como es natural en occidente- adquirió pretensiones científicas,
mismas que, sin embargo, se sustentaron en muchos casos en supuestos que mostraron ser cuestionables a la luz de la reflexión
filosófica, como la creencia de que el hermeneuta podría hacerse de la interpretación adecuada mediante la aplicación
de técnicas basadas en el análisis gramatical o filológico. Se ignoraba así que toda interpretación es circular, es decir,
que el intérprete es producto de determinadas condiciones que están previamente dadas y que determinan su interpretación tanto
como la técnica de análisis que se emplee.
Ante esta pretensión, Gadamer recuerda que el romanticismo, con su ideal de fusión con el pasado y el espíritu de otras
épocas, alentó igualmente el ejercicio hermenéutico, pero lo hizo de modo lúcido: entendió que la comprensión y la interpretación
no se circunscriben sólo a los textos, sino que caracterizan la relación de los hombres entre sí y con el mundo.
De mejor manera que el romanticismo, dice Gadamer,
la filosofía de Heidegger mostró que la comprensión es una categoría existencial del ser humano, un modo inherente de ser
en el mundo que, como una de sus formas, trasciende y contiene el ámbito de la comprensión de los textos. Hacerse de esta
enseñanza, constituyó para Gadamer -según lo afirma él mismo- “una verdadera salvación” del ejercicio ingenuo
de la hermenéutica.
Gadamer asumió la filosofía de Heidegger y la
vinculó con la tradición hermenéutica para desarrollar su hermenéutica filosófica. Particularmente, hay un señalamiento de
Heidegger cuyas implicaciones Gadamer desarrolla especialmente y hasta sus últimas consecuencias: el carácter lingüístico
de la aprehensión del sentido del ser, la lingüisticidad.
La lingüisticidad significa para Gadamer el carácter
inherentemente lingüístico de la comprensión, significa que la comprensión plena del sentido del ser siempre es en el lenguaje
(y en una lengua). Gadamer, sin embargo, encontró en la filosofía francesa de los ochenta, particularmente en Derrida,
una objeción a esto. Según Derrida, Heidegger tropezó con la misma piedra que los metafísicos griegos, pues su comprensión
del ser, entendida como una búsqueda del sentido del ser, habría supuesto que el sentido ya estaba dado y que sólo se trataba
de “descubrirlo”, con lo que esta filosofía, habría quedado prisionera -igual que las anteriores- en “el
logocentrismo de la metafísica” (p. 322).
Gadamer difiere de esta objeción, pues ésta pasa
de largo ante una condición inherente del lenguaje: su naturaleza comunicativa, su dialogicidad. En efecto, toda lingüisticidad
es dialógica, pues ninguna expresión de sentido es autista, antes implica necesariamente un interlocutor. El hombre dialoga
y se obliga a encontrarse con la comprensión del otro, que puede ser distinta a la suya, que puede incluso contradecirlo.
Eso le exige al hombre atender al ser que se retrae y se oculta más allá de lo que sus textos dicen. La lingüisticidad es,
entonces, una posibilidad real de apertura al ser, más que una fosilización de su sentido. Así lo expresa Gadamer:
Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio,
o más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien. (p.324).
Ahora bien, se pregunta Gadamer, ¿qué relación guarda el texto con lo anteriormente dicho? Y se responde que el texto es el
nudo de un problema que requiere mucho esclarecimiento y que es la relación entre el pensar y el hablar. El pensar, la comprensión
del ser, se expresa en el habla, que produce texto.
Si queremos encontrar en el diálogo con ese otro, con ese alguien, una comprensión del ser, debemos entender el texto
que ha producido. Y para encontrar esta comprensión, cuando no es clara, se precisa hacer una interpretación, se requiere
de la hermenéutica.
Pero a la luz de la temática expuesta se
verá que la hermenéutica no puede trabajar de manera eminentemente gramatical. El análisis gramatical sólo se precisará cuando
no se logra la dialogicidad. Mientras ésta se dé, el lenguaje, la lengua, será una condición necesaria para la comprensión,
pero una condición imperceptible: “Para la óptica hermenéutica la comprensión de lo que dice el texto es lo único interesante,
el funcionamiento del lenguaje es una simple condición previa”. Sólo se repara en las palabras, dice Gadamer, en dos
casos: cuando su expresión se considera una mera fijación de lo dicho, sin buscar encontrar al interlocutor, y cuando su fin
es literario.[1][1]
Esto no excluye la revisión gramatical o filológica
del texto interpretado, pero cuando la hermenéutica se ocupe de interpretar el texto, no empezará por la descripción gramatical,
sino por un planteamiento dialógico: se tratará de determinar “lo que el hablante hubiera querido decir si yo hubiera
sido su interlocutor originario” (p.333).
Para estar seguro de que lo entiendo, debo dialogar con el autor en su texto. Debo instaurar ese diálogo como lo haría
en la presencia de un interlocutor en una charla, con afirmaciones y réplicas. Si no estoy en posición de replicar al autor,
de llegar a un acuerdo comunicativo con él, no estoy comprendiendo el sentido de su texto.
La dialogicidad se convierte en el criterio
de la interpretación y con ello se consigue mostrar que ésta no es una práctica relativa absoluta. La otredad del autor, su
resistencia a decir lo que yo quiero que diga, como pasa en toda conversación, pone límites al sentido que puedo comprender
en su texto. El texto adquiere así un principio de realidad: está ante mí diciendo lo que dice, aunque me contradiga. Con
eso queda salvado el relativismo interpretativo.
Pero al mismo tiempo no tengo por qué imitar
la comprensión que el texto expresa. Mi propia comprensión del sentido -que nace en mi horizonte, distinto al del texto aunque
se funda con él- me otorga un espacio de libertad en la interpretación al que no puedo renunciar ni siquiera deseándolo.
Sin precipitarnos en el relativismo, el
diálogo, a fin de cuentas, nos hace libres.
